— La pratique du Yoga, jointe, de manière prudente et modérée, à celle de la prière, est particulièrement appréciée de nos jours où la relation entre corps et esprit est de plus en plus reconnue par la spiritualité chrétienne. Un des bienfaits d'une meilleure connaissance des pratiques religieuses asiatiques durant les dernières décennies, aussi bien en Orient qu'en Occident, a été l'introduction de différents types de Yoga, lequel a beaucoup contribué au développement de la personnalité humaine, plus encore de la personnalité religieuse et spirituelle, grâce aux différentes techniques de prière et de contemplation. Le but de cet article est d'exposer les différentes formes de Yoga qui sont liées à la vie spirituelle dans les différents courants de la spiritualité hindoue, puis de les relier à la pratique chrétienne de la méditation et de la contemplation illustrant ainsi leur utilité.
Étymologiquement, Yoga signifie « s'appliquer à quelque chose, s'engager à faire quelque chose, s'exercer » ; à partir de là, il peut signifier « unir, joindre, combiner ». Lorsqu'on parle d'« union » dans le Yoga, on peut se demander : union ou unité avec quoi ? On peut répondre que dans le contexte religieux c'est l'unité ou l'union avec la vie divine, avec le sacré ou le divin, avec Dieu, avec l'infini. Dans un contexte purement humain cela peut signifier l'unité avec le vrai moi, avec le moi authentique ou le moi spirituel. Certains auteurs prennent l'union avec le vrai moi au sens de l'intégration de l'être dans sa totalité, corps et esprit, harmonie et équilibre dans la vie de la personne.
Techniquement, le mot Yoga est utilisé dans deux sens différents. Le sens le plus familier en Occident vise la technique physique, mentale et psychique pratiquée en Inde par les disciples des écoles philosophiques les plus importantes, soit dans un but Sāṁkhya que les deux sont réunis sous le nom de Sāṁkya-Yoga, Sāṁkhya étant la base théorique et Yoga la base technique. Le but du système est de parvenir à la libération du véritable moi spirituel des autres « moi » et de la nature matérielle. Nous ne nous occuperons pas directement du Yoga philosophique mais de ses pratiques et techniques spirituelles. Il y a différentes formes ou espèces de Yoga qu'il faut d'abord décrire attentivement. Ensuite nous aborderons le Yoga chrétien et tenterons de l'évaluer.
Hatha-Yoga.
— Le Hatha-Yoga concerne principalement la régulation de la respiration et secondairement d'autres disciplines corporelles ou exercices. Hatha-Yoga est un système de techniques psychosomatiques finement élaborées qui servent de moyens pour transformer le corps humain en un corps « divin ». Il ne doit pas être confondu avec la gymnastique au sens occidental du terme, car il utilise le corps comme un instrument inestimable pour parvenir à la libération spirituelle. L'accent mis sur l'aspect psycho-somatique du Yoga amène à connaître en profondeur et à comprendre ces phénomènes qui sont du ressort de la dimension intérieure de la nature du corps humain. Le Hatha-Yoga tend à maîtriser le corps physique afin qu'il ne soit pas un obstacle à la réalisation et à l'activation de la puissance transcendante qui est dans l'homme. Les techniques du Hatha-Yoga ont pour but de contrôler le système nerveux autonome. Le champ d'action du Hatha-Yoga est le « corps subtil » qui enveloppe le corps physique ; le corps subtil est fait de la force vitale (énergie vitale ; prana).
Il existe six « membres » (Aṅga) du Hatha-Yoga qui désignent les différentes étapes de la pratique du Yoga : Āsana ou postures du corps ; Prāṇa-saṁrodha ou contrôle de la force vitale ; Pratyāhāra ou retrait des sens (émancipation de l'activité sensorielle de l'emprise des objets extérieurs ; définition de Mircéa Éliade) ; Dhāraṇa ou concentration ; Dhyāna ou absorption, méditation ; Samādhi ou enstase. Le Yamaniyama, exclusion des préceptes éthiques, ne veut pas dire qu'ils sont ignorés dans la pratique actuelle, mais ils restent implicites.
En concentrant la force vitale dans le canal central par le contrôle de la respiration (Praṇāyāma), combinée avec la concentration, le yogi éveille le pouvoir (force, puissance) transcendantal qui se trouve dans l'homme. A cette étape, le Yoga est en lien avec le Laya-yoga.
Le Hatha-Yoga prescrit que l'esprit soit influencé au moyen de différentes méthodes spéciales de respiration, par exemple on dirige intérieurement le mouvement de l'air dans les poumons, on retient l'air dans les poumons et on contrôle le mouvement extérieur de l'air à la sortie des poumons. Voici une pratique de la discipline de la respiration recommandée par le Hatha-Yoga :
Exercice préparatoire : fermer la narine droite avec le pouce droit ; inspirer lentement ; expirer lentement ; répéter plusieurs fois ces mouvements ; retirer le pouce droit et fermer la narine gauche avec le majeur et l'annulaire
Ce procédé constitue un exemple du contrôle du souffle (Praṇāyāma). On peut le répéter plusieurs fois, mais avec modération.
Le praṇāyāma se pratique selon le rythme suivant : une unité (un temps) pour l'inspiration, quatre unités pour la rétention du souffle et deux unités pour l'expiration. L'unité varie, par exemple deux secondes pour commencer. Habituellement on prolonge très graduellement aussi bien les unités que le nombre de répétitions. Dans cette méthode, une unité d'environ quatre secondes serait courte, mais une de huit secondes serait longue.
Laya-Yoga.
— Cette forme de Yoga est étroitement liée au Hatha-Yoga. Elle insiste principalement sur l'éveil et l'orientation de la force (énergie cosmique) latente de la Kundalīnī qui est normalement endormie à la base de la colonne vertébrale. Ce Yoga prescrit une série de méditations dans ce qu'on appelle les « centres » (Chakras). Il en existe six situés sur une triple corde qui monte de la base de la colonne vertébrale jusqu'au cerveau. Ces centres sont situés à peu près au niveau de l'anus, des organes génitaux et du nombril, du coeur, de la gorge et des yeux. Une grande force, appelée Kundalīnī, est décrite comme un serpent lové résidant dans le premier centre. Lorsqu'elle est éveillée par une méditation spéciale, elle se déroule et remonte le long d'un canal dans la colonne vertébrale jusqu'au sommet de la tête ; alors la personne tombe en transe. Le but du Laya-Yoga est de méditer de telle sorte que cette force lovée comme un serpent soit sous le contrôle de la volonté et soit menée dans chacun des centres à tour de rôle, de telle sorte que la personne puisse développer les forces psychiques associées à chacun de ces centres. Le point culminant de tout le procédé est le moment où cette force lovée est portée à travers chacun de ces six centres jusqu'au « lotus aux mille pétales », au sommet de la tête ; là il confère à celui qui médite la plus haute intuition et réalisation.
Les textes du Tantra décrivent cette pratique comme le Kundalīnī-Yoga. D'après les Écritures tantriques, l'énergie divine (Kundalīnī) demeure cachée en nous ; pour un yogi, elle a la forme d'un serpent lové. Le but des pratiques spirituelles est d'éveiller cette force endormie dans l'homme. C'est alors que les techniques physiques prennent une dimension spirituelle. On compte sept centres de conscience, le septième étant situé dans le cerveau. Ces centres, ressemblant à des lotus, sont connus techniquement comme les cercles vitaux (Chakras). Au moyen de certains exercices prescrits, l'énergie divine s'élève de ces centres jusqu'à atteindre le septième, et au septième a lieu l'union mystique avec le Suprême Seigneur qui y réside. Ainsi le yogi parvient à la conscience transcendantale. La force divine et les sept centres ne sont pas physiques, mais subtils et vitaux, et le mystique les voit lorsque son oeil divin est ouvert. Il fait aussi l'expérience de différentes visions psychiques et spirituelles à mesure que l'énergie qui dormait en lui s'éveille à la vie totale.
Samadhi. C'est la conscience transcendantale dans laquelle l'homme réalise qu'il est un avec Dieu » (M. Srī Srī Rāmakṛishṇa Kathāmaṛta, t. 1, 10e éd., Calcutta : Prava Chandra Gupta, p. 72-73).
Rāja-Yoga de Patañjali.
Le « Yoga royal » (Rāja-Yoga), originellement proposé par Patañjali (environ 3e siècle avant J.C.), consiste dans la restriction des tourbillons de l'esprit (Citta-vṛtti-nirodha). Les différents états psychologiques et mentaux sont une source de souffrances interminables et de servitude. L'arrêt (suspension ; Nirodha) du flux psychique est une condition préliminaire pour parvenir à la libération finale, c'est-à-dire la réalisation du Moi. L'élimination des fluctuations mentales s'obtient par deux moyens, à savoir la pratique (Abhyāsa) et l'absence de passion (Vairāgya). La pratique est définie comme l'effort pour acquérir la stabilité dans l'état de restriction, qui ne gagne en solidité que par une application constante et pieuse dans le droit chemin. D'autre part, l'absence de passion est l'état conscient de celui qui est libre de toute soif des choses et des plaisirs terrestres. Habituellement le Moi s'identifie avec l'esprit fini et limité, créant une personnalité humaine spécifique. Celle-ci n'est qu'illusion-du-moi ou nescience (Avidyā), la terre nourricière sur laquelle se développe l'égoïsme, l'attachement, l'aversion et la soif de la vie. La révélation du vrai Moi à lui-même s'opère uniquement dans la plus profonde méditation, lorsque la conscience empirique est complètement retirée du complexe corps-esprit et est transformée en surconscience (Samādhi) du Moi spirituel de l'homme.
Le Rāja-Yoga comprend huit sphères d'application ou huit membres (Aṇgas), comme il est dit dans les Yoga-sūtras de Patañjali, pour grandir et progresser dans la vie spirituelle : abstention (Yama) et observance (Niyama), postures du corps (Āsanas), contrôle ou discipline de la respiration (Prāṇāyāma), retrait des sens (Pratyāhāra), concentration (Dhārana), méditation (Dhyāna) et enstase (Samādhi).
Yama) comprend cinq formes : abstention de l'injure, du mensonge, du vol, de la sensualité et de la cupidité. Ces formes d'abstention sont la règle de base de la conduite. Elles doivent être pratiquées sans aucune exception de temps, de but ou de règles de caste. Elles comprennent tous les principes éthiques universellement enseignés dans toutes les religions. Elles établissent le yogi en paix avec le monde extérieur, même si le monde n'est pas en paix avec lui. Il faut comprendre que ces abstentions doivent être pratiquées en pensée, en paroles et en actes. Le succès dans la pratique de ces abstentions a pour résultat l'absence d'hostilité, l'efficacité de la parole et de l'action, l'obtention de ce qui est nécessaire, le développement de la vigueur et la compréhension des conditions et des circonstances de la vie humaine. La croyance générale est qu'un homme bon n'a rien à craindre du monde extérieur, sauf ce qui vient de sa propre folie.
Ne pas nuire aux autres consiste à vivre et à agir de manière à ne jamais faire souffrir un être vivant, en pensée, parole et action. On dit que c'est la plus grande des vertus. Dans son aspect positif, l'injonction commande de faire le bien à tous et d'apprendre à vivre dans l'amour et l'harmonie avec tous. Lorsqu'un homme a renoncé vraiment et entièrement à la violence dans tous ses rapports avec autrui, il commence à créer une atmosphère de non-violence et de bienveillance autour de lui. Le test de la non-violence est l'absence de jalousie. La pratique constante de la patience s'élargit jusqu'à embrasser la doctrine de non-résistance. « Ne reprochez pas lorsqu'on vous reproche ; n'insultez pas les autres ; les dieux eux-mêmes désirent ardemment la compagnie de celui qui ne répond pas lorsqu'on le frappe, qui ne cherche pas à insulter l'homme mauvais qui l'a insulté » (Mahābhārata 5.36.5svv et 12).
A côté de la patience, il faut pratiquer la vertu de sympathie avec les autres. « La compassion, la non-injure, l'attention aux autres, le partage, etc. sont des lois pour tous… Il ne faut insulter l'autre ni du regard, ni en esprit, ni par la voix et la parole ; on ne doit pas dénigrer l'autre, ni mal parler de lui ; il ne faut faire de mal à aucun être vivant ; mais il faut toujours se conduire avec bonté… Celui-là sera exalté au ciel, qui regarde tous les autres êtres avec un oeil affectueux, qui les réconforte dans leur affliction, les nourrit et leur parle avec bonté, devenant un avec eux dans leur peine et leur joie » (ibid., 12.279.4-6 ; 297.23svv).
L'abstention de toute fausseté, c'est-à-dire être vrai en pensée, parole et action est la seconde vertu la plus importante, nécessaire pour le progrès spirituel. Lorsqu'un homme est véridique, il reçoit le pouvoir d'obtenir pour lui-même et pour les autres le fruit des bonnes actions, sans avoir à faire exécuter ces actions. Un tel homme ne peut même pas penser à un mensonge ; tout ce qu'il dit est ou devient vrai. Les faits suivent ses paroles. S'il bénit quelqu'un, cette personne devient bénie. Le principe moral et le modèle de l'Inde antique est : « Les dieux sont vérité et l'homme est non-vérité » ; la raison pour laquelle les hommes devraient dire la vérité est qu'ils doivent suivre la loi des dieux : « Les hommes devraient dire la vérité parce que les dieux disent la vérité ».
Ne pas voler a un sens plus profond que ce que cette phrase signifie littéralement. Nous devons réaliser que rien ne nous appartient vraiment ; par conséquent nous ne devons pas entretenir l'idée de possession ou d'attachement personnel aux choses de ce monde.
L'abstention de la cupidité est la libération de l'avidité, de l'avarice.
Tout yogi reconnaît que la conduite morale est le premier pas dans la voie droite, que l'envie, l'orgueil, l'égoïsme et la luxure sont incompatibles avec la vertu. Même lorsqu'un yogi déclare que « le péché est détruit par le contrôle du souffle » (Amṛtabindu Upaniṣhad, 8), cela veut dire en réalité que l'on doit commencer l'entraînement spirituel par le contrôle des organes des sens, et d'un point de vue moral ce contrôle commence par la suppression des désirs immoraux, y compris la luxure. Ainsi les dix injonctions du Seigneur de la création, Prajāpati, sont, dans le cas d'un yogi, de renoncer avant tout à toute passion, colère, gourmandise, confusion, fausseté, orgueil, envie, égoïsme, égotisme, et mensonge ; ses quatre règles cardinales sont de pratiquer la chasteté, la non-injure, la vérité, et de ne pas avoir de possession sur terre (Āruneya Upaniṣhad, 3svv).
2° LES OBSERVANCES (Niyama) sont : propreté, contentement, austérité, étude des Écritures, attention à Dieu. Si on y réussit, ces cinq observances ont pour effet la santé mentale et l'intégration du moi, la maîtrise des sens, la capacité pour la vision du Moi (Ātman), le déclin de l'impureté et la possibilité pour le corps et les sens d'atteindre à des degrés supérieurs.
La propreté est en même temps physique et mentale. Il faut parvenir de façon habituelle et régulière à une propreté de nos organes internes, surtout l'esprit, en y sentant la présence vivante de Dieu. Par la pratique de la propreté, on parvient à la purification du coeur, à la joie spirituelle, au pouvoir de concentration, au contrôle des passions, et à la capacité pour la vision du Moi. Le contentement est la pratique de l'acceptation sereine de tout ce qui arrive au cours de notre vie, et le maintien d'un équilibre intérieur.
Les trois autres observances appartiennent à ce qu'on appelle Kriya-Yoga ; elles sont parfois appelées préliminaires du Yoga proprement dit. Austérité (Tapas), étude des Écritures (Swādhyāya), et attention à Dieu (Īśvara-pranidhāna) constituent le yoga de la vie de tous les jours, contrairement au temps consacré à la méditation. Ce yoga est considéré comme nécessaire, jusqu'à un certain point, avant d'entreprendre la méditation systématique, mais en tous les cas pour continuer à gouverner la conduite de la vie. Ainsi conçu, c'est une aide pour la méditation et pour réduire les cinq causes de trouble (Kleśas) qui encombrent la vie humaine : l'ignorance (Avidyā), l'égoïsme (Āsmita), le désir (Rāga), l'aversion (Dvesha), la possession (Abhinivesha). Elles sont toutes dues à l'ignorance ou à l'erreur ou aux idées fausses. Ces cinq causes de troubles sont affaiblies par le Kriya-Yoga et détruites par la méditation (Dhyāna). Elles sont la racine-cause de la réincarnation du corps.
L'austérité est la pratique qui permet de conserver l'énergie et de la diriger vers le but du Yoga ; c'est-à-dire la réalisation de soi. Pour s'y engager, il faut s'exercer à la discipline personnelle ; il faut contrôler ses appétits physiques et ses passions.
Bhagavad-gîtā, il est question de trois espèces de véritable austérité : « La révérence due aux dieux et aux brahmans, aux précepteurs et aux sages, la pureté, la droiture, la chasteté, le refus de faire du mal : c'est l'austérité du corps. Les paroles qui ne troublent pas, les paroles vraies, bonnes et plaisantes, la pratique constante de la récitation des textes sacrés : c'est l'austérité du discours. La sérénité de l'esprit et l'amabilité, le silence et la retenue, et la purification des affections : c'est l'austérité de l'esprit » (17.14-16).
La pratique de l'austérité, telle que la prescrivent les commentateurs des Yoga-sūtras, peut aussi inclure l'exercice régulier de rituels d'adoration. La pratique rituelle est un excellent entraînement pour la concentration de l'esprit, car la succession des actes rappelle à l'esprit l'idée qui est derrière l'acte.
L'étude des Écritures et d'autres livres qui traitent de la vie spirituelle est d'un grand secours pour apprendre la bonne méthode et la connaissance de la véritable nature du Moi. D'après les Upanishads, l'exercice de la méditation a trois aspects : l'écoute (Śravana), la réflexion (Manana) et la méditation (Nididhyāsana). « C'est le Moi (Soi) qui devrait être vu, entendu, réfléchi et profondément médité, O Maitreyi. En voyant le Moi (Soi), en l'entendant, en y pensant et en le connaissant, on connaît cet univers dans son ensemble » (Bṛahadāraṇyaka Upaniṣhad 2.4.5).
Le premier acte consiste à entendre. C'est l'acte d'apprendre les Écritures sacrées d'un maître spirituel qui explique le vrai sens de ces textes et le moyen de réaliser les vérités qui y sont contenues. L'acte d'entendre et d'apprendre a un plus grand impact sur celui qui médite lorsqu'il reçoit les vérités d'un maître qui les met en pratique et qui vit ce qu'il enseigne.
Le deuxième acte est une réflexion sur ce qu'on a entendu du maître spirituel afin d'obtenir une conviction intellectuelle. En réfléchissant continuellement sur les vérités entendues, celui qui médite absorbe petit à petit la valeur de ces vérités dans son contexte mental et dans sa pensée, et cette pratique le mène invariablement jusqu'à la méditation proprement dite. Le troisième acte est la méditation proprement dite qui sera expliquée plus loin.
L'attention à Dieu est la dernière pratique pour la vie de tous les jours dans le Kriya-Yoga ; elle est décrite comme un moyen important pour atteindre à une contemplation plus élevée. C'est l'acceptation joyeuse de la totale présence de Dieu dans toutes choses et tout événement. Consacrer les fruits de son travail à Dieu c'est travailler avec détachement, ce qui est essentiel pour la concentration de l'esprit. Dieu est seulement l'objet de la méditation et non une personne avec laquelle celui qui médite cherche à s'unir.
3° La troisième étape après l'abstention et l'observance consiste en POSTURES DU CORPS (Āsana). Le principal but de ces différentes postures yogiques est la cessation totale de notre conscience de posséder un corps. Elles sont un prélude pour cultiver la pondération et l'équilibre, ou pour « neutraliser » la conscience du Moi et du monde. Lorsqu'elle est universalisée, impersonnalisée, la conscience propre parvient plus aisément à transcender le cosmos afin d'être totalisée, libérée du corps et du non-soi (non-être).
4° La quatrième étape est la pratique du contrôle de la RESPIRATION (Prāṇāyāma) qui peut être décrite comme un contrôle volontaire d'inspiration, d'expiration et de retenue du souffle, dont le but est l'aplanissement
5° La cinquième étape (Pratyāhāra) est le RETRAIT DES SENS de leurs fonctions propres ; ceci a pour but de calmer le corps en le soustrayant aux sollicitations extérieures.
Les trois dernières étapes du Yoga constituent l'état de réintégration du Moi (Soi) ; ce sont la concentration ou attention parfaite (Dhārana), la méditation (Dhyāna) et l'enstase (Samādhi).
6° LA CONCENTRATION est définie comme la fixation de la pensée sur un seul point (Yoga Sūtra 3.1.). Cette fixation n'a pas pour but d'arrêter le flux psychomental, mais de comprendre l'objet sur lequel on se concentre (dans le sens d'en embrasser tous les aspects). Cette pratique consiste en une attention soutenue sur un objet particulier sans s'en distraire. La capacité de garder son attention constamment fixée sur un objet, comme une image d'un dieu, est un test de la possibilité d'entrer dans l'étape de la méditation.
7° LA MEDITATION (Dhyāna) est définie comme un courant de pensée unifiée (ibid., 3.2). Lorsque, après avoir réalisé la concentration sur un point, l'esprit a réussi, durant un temps suffisant, à se maintenir lui-même devant lui-même sous la forme de l'objet médité, sans aucune interruption causée par l'intrusion d'aucune autre fonction, il parvient à la méditation. En d'autres termes, la méditation est le flux calme et continu de la pensée autour et à l'intérieur de l'objet de l'attention. La densité et la pureté de la méditation font que celui qui médite ne s'arrête pas à la forme extérieure de l'objet médité ou sur sa valeur, mais il pénètre dans l'objet de la pensée et en saisit la réalité intérieure. Cette manière de pénétrer dans l'essence des choses a lieu non par un enrichissement latéral, par associations incontrôlées, par analogies ou symboles, mais en prenant possession du réel et en l'assimilant. Ainsi la méditation révèle à l'esprit de celui qui médite la réalité de l'objet contemplé.
8° L'ENSTASE (Samādhi), l'ultime étape du Yoga, est définie comme l'état dans lequel l'objet est révélé en lui-même, dans son essence (comme s'il était vide de lui-même). C'est l'état de contemplation de la forme de l'objet directement, sans l'aide de concepts et d'images. L'esprit est tellement absorbé dans l'objet qu'il n'a pas conscience de lui-même. Il n'a pas conscience du sujet, de l'objet ou de la pensée ; l'esprit devient un avec l'objet de la pensée (Yoga-Sūtra 3.3). L'enstase peut avoir deux formes : selon que l'esprit se concentre consciemment sur l'objet, ou non, on parle de contemplation avec objet (Sampra jñāta), ou de contemplation sans objet (Asampra jñāta). Cette dernière étape est la contemplation du moi (du soi, de l'être) spirituel sans idée de sujet ou d'objet, de celui qui voit ou de ce qui est vu. C'est un état de conscience pure et sans objet et d'intégration du moi spirituel ; on l'interprète comme l'expérience de l'unité absolue, de l'essence du moi (du soi, de l'être) spirituel isolé de tout objet et du monde.
Karma-Voga.
— D'après la loi de l'action (Karma) et de la transmigration des âmes, toutes les actions portent nécessairement leur fruit ; les bonnes comme les mauvaises ont pour résultat une nouvelle naissance. Si quelqu'un désire se libérer de la renaissance, Bhagavad-gītā, non en renonçant à l'activité, mais en renonçant à l'attachement au fruit de l'action ; c'est-à-dire en renonçant à tout intérêt personnel dans l'accomplissement des devoirs imposés par Dieu, spécialement les devoirs de l'état de vie et des obligations morales et religieuses. La véritable renonciation ne consiste pas dans l'inaction, mais dans une activité désintéressée, qui abandonne le fruit de l'action. C'est le désir intéressé et non l'activité en elle-même qui lie la personne à la renaissance.
Ce désintérêt, ce détachement du fruit de l'activité trouve son sens réel et son but dans le seul attachement (Bhakti) à Dieu. Lorsqu'on est engagé dans l'action, on doit réaliser que Dieu en est entièrement le centre, lui abandonner tous nos travaux et les exécuter comme une offrande d'amour envers lui. Selon le Karma-Yoga, en faisant bien son devoir dans un esprit de détachement, et d'attachement à Dieu, on ressemble à Dieu lui-même non seulement dans son activité, mais aussi dans son essence. Lorsque Dieu travaille, il n'est jamais affecté par le processus de l'action ; ainsi tout homme doit rester détaché du fruit de l'action afin de gagner la libération.
Jñāna-Yoga.
— La servitude et la misère doivent leur origine à l'ignorance spirituelle ; par conséquent c'est la connaissance spirituelle qui peut les faire disparaître. La libération est due à la vraie connaissance, c'est-à-dire la connaissance de la vraie nature de l'homme et de l'Absolu. La « vraie connaissance » signifie la perception illuminante qui résulte d'une vie passée dans la contemplation et consacrée à la pratique de l'idéal moral le plus élevé. La « vraie connaissance » est la perception intuitive de la réalité divine et du véritable Moi de l'homme. D'après le principe hindou, on devient ce que l'on connaît ; celui qui connaît Brahman devient Brahman (l'Absolu).
Dans le courant non dualiste, l'expérience de la pure unité de l'être et de la pensée est présentée comme éminente. Si la conscience veut dire conscience de l'Absolu, alors dans cette conscience où toutes choses deviennent une, dans cette pure unité du véritable Moi, aussi illimitée que l'océan, la dualité et la limitation de la relation sujet-objet sont effacées. Dans le courant théiste, la grâce de Dieu (Prasāda) est nécessaire pour obtenir la connaissance intuitive de Dieu, et l'union entre Dieu et l'homme est réalisée dans l'amour et l'abandon. La pratique des vertus morales est nécessaire pour acquérir la véritable connaissance.
D'après Śañkara ou l'école Advaita, la libération finale ne peut advenir que par la connaissance qui discerne l'Absolu (Brahman). Les différents moyens pour réaliser l'Absolu sont la distinction entre l'éternel et le non-éternel, le non-attachement à jouir du fruit de l'action, l'acquisition de la paix, l'âme égale, etc. Mais les véritables moyens de libération sont la connaissance intuitive (Jñāna), la réalisation de soi. Certains types de méditation mènent à la prospérité ; d'autres à une libération progressive ; d'autres aussi à l'accomplissement de travaux. Mais la véritable connaissance (Jñāna) est différente de tout cela en ce qu'elle seule conduit à la réalisation de la totale identité avec l'Absolu.
Bhakti-Yoga.
— Bhakti est une attitude et un sentiment spécifiquement religieux, dont les traits essentiels sont la foi en Dieu, l'amour pour Dieu et l'abandon confiant en lui. C'est une participation affective du moi à la divine nature, un amour très intense pour Dieu, un attachement du coeur à son Seigneur, dont l'âme religieuse réalise la grandeur. Alors que le Yoga de la connaissance enlève l'ignorance, le Bhakti-Yoga, le yoga de l'amour décentre de soi et recentre sur Dieu. L'amour de Dieu est traversé et développé par la connaissance de Dieu. Bhakti comprend la pratique des actes rituels et des vertus morales comme signe de l'amour pour Dieu. Écouter les louanges du Seigneur (Śravana), chanter son nom, décrire les gloires de la naissance du Seigneur et des épisodes de sa vie (Kīrtana) sont une expression de l'amour de Dieu. Bhakti est en même temps le moyen et la fin suprême, le chemin et le but, une discipline et une réalisation de l'amour de Dieu.
S'abandonner de tout coeur à Dieu est proposé comme élément essentiel de l'amour de Dieu : « Aime-moi : sur moi ton esprit, ton amour soit pour moi, pour moi ton sacrifice ; révère-moi ; ainsi, vraiment discipliné et faisant de moi ton but, tu viendras à moi » (Bhagavad-gītā, 9.34). « Renonce à toute loi, tourne-toi vers moi qui suis ton seul refuge, car je te délivrerai de tout mal ; n'aie aucune crainte » (ibid., 18.66).
Les disciples de Ramanuja se sont divisés au sujet de la doctrine de la grâce en deux écoles : la voie du singe et la voie du chat. Lorsqu'une mère singe affronte un danger, son petit s'accroche fortement à elle, et lorsqu'elle saute pour se sauver, il est sauvé par l'acte même de la mère ; il est vrai que dans une certaine mesure, par le fait même qu'il s'accroche à sa mère, le petit coopère avec elle. Par contre, en cas de danger, la mère chatte prend le petit dans sa gueule ; le petit ne fait rien, il demeure passif. L'application théologique est que, dans le premier cas, l'âme atteint Dieu en coopérant activement avec sa grâce, tandis que dans le second cas l'âme demeure passive, tout en se laissant mouvoir par Dieu, et la grâce de Dieu est l'acteur principal dans l'acte même du salut.
Le Yoga chrétien.
— Il ne faut pas penser que la pratique du Yoga est inséparablement liée aux conceptions particulières de la théologie hindoue. Il est possible de profiter de ces techniques sans renoncer à sa propre foi religieuse. Si le chrétien veut utiliser ces techniques, il doit les dégager de la matrice dans laquelle elles ont été conçues, les libérer de la théologie hindoue et les rendre à leur valeur intrinsèque comme méthode pour réaliser Dieu (cf. J.M. Déchanet, La voie du silence, Paris, 1956, ch. 3). Avec la technique du Yoga, il peut s'efforcer de découvrir un peu mieux ce qu'est Dieu, puis sentir et expérimenter ce que nous sommes par rapport à lui. Il peut parvenir à percevoir que ce Dieu est notre Père, qu'il Śānti), à purifier son âme de toute pensée externe qui n'est pas Dieu et se disposer à se laisser posséder par Dieu dans la contemplation. Dans le Yoga il peut trouver une méthode pour parvenir à une discipline de vie, y compris dans ses aspects corporels, qui aide à l'équilibre et au développement spirituel. La culture occidentale pourra trouver en lui une méthode pour faire du corps un instrument de la vie contemplative. Dans la « mystique d'incarnation », système pour spiritualiser le corps, le corps ne doit pas être exalté aux dépens de l'esprit, mais doit être associé avec la vie de l'esprit dans son union avec Dieu.
Bibliographie sélective (par ordre alphabétique). — Swami Atmananda, The Four Yogas, The Four Paths to Spiritual Enlightement, Bharatiya Vidya Bhavan, Bombay, 1966. — Kavoor T. Behanan, Yoga, A Scientific Evaluation, Dover Publications, New York, 1964. — Géraldine Coster, Yoga and Western Psychology, A Comparison, Oxford University Press, Londres, 1957. — Jacques Albert Cuttat, Expérience chrétienne et Spiritualité Orientale, Desclée de Brouwer, Paris, 1967.
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